Una discusión con el marxismo: cuestión nacional e identidades populares

El texto critica al marxismo tradicional por su visión eurocéntrica y propone un marxismo situado desde América Latina. Señala que Marx pensó desde la experiencia del proletariado europeo, mientras que en las ex colonias las realidades sociales, culturales y religiosas son muy distintas. Las clases populares latinoamericanas no comparten la experiencia fabril, la secularización ni el liberalismo europeo, sino que articulan identidades nacionales, religiosas y comunitarias propias. Por eso, aplicar mecánicamente el marxismo europeo implica repetir una forma de dominación intelectual. El autor propone recuperar un marxismo latinoamericano, popular y situado, que dialogue con el feminismo, la educación popular y las tradiciones nacionales, entendiendo el capital no solo como relación económica sino también como poder, colonialismo y racismo.

Texto elaborado para el 3er encuentro de la Cátedra Libre Julio Antonio Mella. Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación. Junio de 2016.

Debatiremos con el marxismo, no con Marx. Con el marxismo: A. como ideología política (asociado al marxismo-leninismo, al clasismo, a la idea del partido vanguardia) y B. como metodología de análisis, en su deriva académica, en tanto aporte a las ciencias sociales. Ambos los denominaremos el “marxismo tradicional o dogmático”.  Se trata del marxismo escolástico o cerrado sobre sus propios términos. Mientras que el mejor marxismo siempre fue el que se abrió a otras vertientes de la reflexión, por ej., Gramsci y su reflexión a partir del idealismo de B. Crocce; los británicos y su cruce con los estudios culturales; Sartre y su cruce con el existencialismo; Marcuse y su cruce con el psicoanálisis; Mariátegui y su cruce con el indigenismo; etc. Importante es señalar que incluyo dentro del marxismo dogmático aun aquellos autores que parándose como “heterodoxos” continúan reproduciendo fórmulas (ahora de tipo “heterodoxo”, fórmulas a la Gramsci, a la Laclau, a la moda, en fin). O sea, se vuelven dogmáticos en tanto renuncian a la propia reflexión situada.

Para debatir con el marxismo tradicional me va a interesar plantear que: el pensamiento de Marx (brillante, por cierto), es el emergente dialéctico de la clase obrera noreuropea de mediados del siglo XIX. Por lo tanto, mira el mundo desde su óptica:

1. Ubica en un lugar central la experiencia fabril. Y la contradicción capital-trabajo, en términos de “posesión (de los medios de producción) / desposesión (los que no tienen nada que perder).
2. Es parte de sociedades secularizadas (es decir, explican y entienden los fenómenos mundanos en términos de lo mundano).
3. Tiene en su memoria histórica la experiencia del liberalismo revolucionario (que guió a lucha europea en los siglos precedentes).
4. Su proyecto es el del utopismo moderno (de Tomás Moro y Campanella a Saint Simon y Fourier): la organización racional tecnocrática de la sociedad. O sea, es una utopía proyectada al futuro y de carácter secular.
5. El nacionalismo emergente por entonces es el de las clases dominantes, la triunfante burguesía industrial. O sea, es una nacionalismo imperialista, agresivo.
6. La experiencia del proletariado naciente es el de conformarse como clase social en países en los cuales hablaban la misma lengua, tenían la misma religión, compartían rasgos culturales, con sus opresores.

En el resto del mundo (ex colonias sometidas al vínculo neocolonial), las clases populares no se adaptaron a este esquema, en muchos puntos se oponen radicalmente, en otros en cuestiones de matices:

1. La experiencia fabril es marginal. Solo en algunas regiones y por cierto períodos de tiempo la fábrica se volvió el elemento dominante (por ej., Córdoba en los ’60-’70). Sacando esas excepciones, la industrialización o bien es nula (caso Bolivia, Paraguay, Ecuador, Venezuela, Centroamérica, etc.) o bien es de enclaves (industria automotriz actualmente en argentina). La experiencia de trabajo de los sectores populares es bien diversa: desde la supervivencia (la llamada economía popular), a trabajos en condiciones de superexplotación, o sea por encima de su reproducción como clase (las maquilas), a condiciones de semiesclavitud (talleres textiles, sudeste asiático), esclavitud (hasta el s. XIX) y servidumbre (desde el trabajo doméstico a la servidumbre indígena). La acumulación se da en términos de capital-trabajo como posesión y desposesión, pero no solo. También en términos de centro-periferia (transnacional-nacional-local), de colonialismo interno (capitales puerto sobre interior rural)..
2. Las clases dominantes de las periferias son seculares, pero no sus sectores populares. La presencia de la interpretación religiosa del mundo sigue siendo dominante. Lo mundano convive con lo sacro, con lo extramundano, en lo cotidiano de las clases populares. No está en la experiencia de estas clases populares la lucha de siglos contra la religión que existió en la Europa moderna. De hecho, la religión actuó como defensa frente a los avances de la modernización ilustrada, individualizadora, urbana. Sino no podemos entender el lema de Facundo: religión o muerte.
3. La memoria histórica de las clases populares respecto al liberalismo ha sido la de un liberalismo conservador, elitista, expulsivo. Por lo tanto las banderas liberales (sentidas por el proletariado europeo en tanto lucho y murió por ellas) no significan demasiado en la memoria histórica de la periferia. Este antiliberalismo (o al menos, la inexistencia de una cultura popular liberal) ayuda a entender la recurrente emergencia de liderazgos carismáticos en América latina (que vienen a romper la división liberal de poderes, concentrando en sí mismos la suma de todos los poderes). Así como la debilidad institucional por un lado, y el vínculo patrimonialista con el Estado por el otro. No tiene arraigo de masas la idea de que el Estado es un aparato burocrático e impersonal. De hecho, el vínculo con el Estado es bien personal: a través de la persona del puntero, del referente político o del líder de masas.
4. La utopía razonablemente no abreva meramente en el futuro, sino que es la redención del pasado proyectada a un futuro. El retorno del incario, el retorno de Perón, la vuelta a una edad de oro perdida retorna como tópico. No es una utopía secular, sino que al decir de Benjamin, es una utopía de redención mística del pasado, de todos nuestros muertos. Habría que ver si algo de la cultura ritual “necrofílica” de la militancia en nuestra región no tiene algo de origen en esto (mantener marchas rituales por los mártires, “que viven en la lucha”) (elemento que ha sorprendido a más de un extranjero secular).
5. El nacionalismo consecuente se vuelve popular en la periferia. Es defensivo, frente a los ataques del imperio y la obsecuencia de las clases dominantes. Por supuesto hay un nacionalismo conservador o moderado, pero en la medida en que tiene que llevar adelante sus políticas colisiona con los intereses imperiales. Les pasó tanto a Rosas como a Jacob Arbenz, a Perón como a Chávez. La identidad nacional es fundamental en las masas. Al no haberse constituido nuestras naciones a la europea (orgánicamente, producto del desarrollo de fuerzas endógenas), al haberse forzado a entrar en un molde preconcebido en el cual no tenían lugar, la realidad de las clases populares es la de la des-identificación con ese molde pero al mismo tiempo la de la necesidad de identificación colectiva en una referencia (que la constituya como pueblo). En otras palabras, el excluido quiere ser incluido. Pero el proyecto de la clase dominante para nuestros países es elitista. En esa grieta entre la necesidad de ser incluido en un proyecto (que actúa como fuerza histórica) y el límite a la inclusión material y simbólica de los proyectos hegemónicos, en esa grieta esta la posibilidad de construir otro referente colectivo (simbólico) que de identidad a las masas y les permite adquirir la fuerza para obtener la inclusión material.
6. Las clases trabajadoras de las ex colonias fueron sometidas por una clase dominante que actuó como casta: hablando otro idioma, con otra religión, otra cultura, y otro color de piel. Esto afectó la conformación de las clases trabajadoras y las clases dominantes en las ex colonias, conformando una especificidad en la configuración en tanto clase social: ésta reúne elementos de la vieja sociedad de castas. La igualación liberal se quedó en las tierras de las ex colonias a mitad de camino. A esto le llamó Quijano la colonialidad del poder.

———-

Por lo tanto, el problema no fue de Marx, que pensó con muchísima lucidez su tiempo y su experiencia histórica (en tanto asumió, como él mismo lo dice, el punto de vista del proletariado…. Noreuropeo, agregamos nosotrxs). Sino de los marxistas que hipostasiaron las conclusiones local de Marx a configuraciones sociales absolutamente diferentes. Sin dudas la creciente integración a los mercados globales de las ex colonias lleva a cierta homogeneización de algunas rasgos. Es indudable. Por ej., la extensión de las relaciones salariales. Sin embargo, la pervivencia de otras formas de trabajo es también innegable. Pero sobre todo, la forma de pensar la política, las identidades, los procesos sociales, requiere de un pensamiento situado. La ausencia de este pensamiento es lo que nos conduce a la imagen habitual de marxistas que realizan muy buenos análisis económicos y hasta de coyuntura, pero son incapaces de comprender los procesos de identificación política de masas, las configuraciones organizativas populares, la religiosidad popular, las memorias históricas y las aspiraciones de las masas (todos elementos que suelen ser vistos de afuera y hasta con desprecio).

En esos casos el marxismo actúa como uno de los tantos discursos de modernización liberal (veamos el papel en la historia de socialistas y comunistas): las masas deben ser ateas, organizarse en sindicatos y partidos, ser civilizadas y parlamentarias, rechazar el caudillismo y apreciar las instituciones, abandonar la falsa conciencia populista e ingresar en el estadio superior de la conciencia marxista. Sobre todo desde la idea de partido vanguardia se ha recaido en la misma estructura de dominación que antes supusieron el discurso de la colonización, la evangelización (s. XVI y XVII), la civilización (s. XVIII-XIX), el progreso (s. XIX), el evolucionismo (entresiglos), el desarrollismo (posguerra), la modernización (posguerra), el etapismo (3º internacional) y más recientemente la innovación (desde los ochenta). Todos estos discursos partieron de un dualismo (inferior-superior) y un evolucionismo y linealidad en la historia (desde lo inferior a lo superior, mediante la tarea redentora de las ideas europeas liberales, marxistas o funcionalistas).

Es el eurocentrismo como punto ciego en el marxismo el que lo vuelve un discurso de dominación. El compartir la epistemología moderna, la idea de una mente fuera de toda determinación corporal, de un conocimiento (siempre el propio, je!) de tipo universal, asbtracto, neutral, objetivo). Este punto cero de observación no por casualidad siempre está ubicado en el hemisferio norte. Buena parte de los límites de la experiencia del socialismo real, o del siglo XX, tuvo que ver con esta limitación epistemológica. Y no queremos volver a estas construcciones socialistas, sino superarlas en un socialismo del siglo XXI.

Para lo cual tenemos que comenzar por una epistemología situada. Que parta de la experiencia, del cuerpo, del punto del vista del oprimido y la oprimida de carne y hueso (no la que nos cuentan los libros). Es el punto de vista al que nos invita el feminismo popular (no liberal), la educación popular y el marxismo latinoamericano.

Por último aclaremos, por si es necesario, que no desechamos las enseñanzas del viejo Marx. Pero las incluimos en pie de igualdad con otras tantas, como las de Jesús, las de las revoluciones latinoamericanas, las de la tradición nacional-popular a través de la cual nuestros pueblos han canalizado sus luchas y reflexiones. Integración conceptual posible a partir de que no entendemos al capital meramente como relación económica, sino como relación de poder (de extracción de tiempo de vida, de energía, de riquezas), en un trama heterárquica de poder que incluye la explotación clásica capital-trabajo, pero también al neocolonialismo centro-periferia, al eurocentrismo epistémico (que permite hacer los saberes no europeos botines coloniales), al racismo como estructura de poder y segmentación social (y no como mera discriminación accidental), etc.

Last modified: 5 de noviembre de 2025